Home
  education - חינוך





עיון בסיפור כענבים במדבר ‏1 של יצחק שנהר


ד"ר אביבה מהלו, מורה בבית הספר-התיכון מקיף א', באר שבע, ומרצה במכללת הנגב


מבוא
הסיפור כענבים במדבר, הכלול בקובץ סיפורים בשם ימים ידברו ‏2 , התפרסם בגרסתו
המוקדמת בשנות השלושים תחת הכותרת עם הפנס הירוק כסיפור ביכורים של יצחק שנהר ‏3 .
סיפור זה מעמיד אותנו על הלבטים הראשונים של המחבר בשדה הסיפור הארץ-ישראלי ומעלה
את הבעיות, שנתקל בהן הסופר המהגר בבואו לעצב מציאות חדשה ומנוכרת, המנותקת
ממציאות הגולה. אופיה האמורפי הלא יציב של המציאות הארץ-ישראלית, החסרה עומק רצוף
בזמן ומרחבים מוכרים בחלל, מחד גיסא, והעדר כלים לשוניים מתאימים לעיצוב מציאות
חדשה זו, מאידך גיסא, מקשים על הסופר המהגר ומאלצים אותו לחפש דרכי ביטוי חדשות,
במיוחד בתחום העלילה, הדמויות והלשון.

העלילה
הסיפור כענבים במדבר מעמיד אותנו על העדר מציאות אפית, שהיא התנאי להיווצרות
עלילה קונבנציונלית. לכאורה ניתן לסכם את העלילה החיצונית בכמה משפטים. ה'אני'
המספר, פקיד יהודי בתחנת מסילת הברזל במדבר, הכפוף ליוסף אפנדי, מנהל התחנה, נותן
מימיה לנערה בדואית ממחנה סמוך למורת רוחו של המנהל, התופסו בקלקלתו והנוטל ממנו
את מפתח הדוד. כאשר מגיעה 'רכבת המים' למלא את הדוודים, מתרחשת תאונת דרכים. הנערה
נוטלת מים בגנבה מצינור הרכבת ונדרסת על ידי הקטר, ואילו המספר ממשיך לטלטל בידו
את הפנס הירוק, שהדליק עם בוא הרכבת.

עלילה חיצונית זו היא חסרת כל משמעות ללא פענוח העלילה הפנימית, שהיא עיקרו של
הסיפור. הקטעים הליריים ההגותיים, הקוטעים את מהלך העלילה, הם הדומיננטיים בסיפור
והם המקנים לו את משמעותו. באמצעות קטעים אלה מעלה המספר את הבעיה האמיתית של
הסיפור, הכרוכה בכינון סינתיזה בין ה'אני' המספר, צעיר יהודי בן מזרח אירופה ("בחור
מבית אבא בק"ק סוסנוביץ") לבין ההוויה המדברית הערטילאית, שמאפיינת את המציאות
החדשה הארץ-ישראלית שלתוכה נקלע.

במרכז הנובלה הלירית הזאת ‏4 עומדת אפוא דמותו של ה'אני' המספר, המביא עמו את מורשת
הגולה על סמליה לתוך מציאות מדברית מנוכרת ולוהטת. מציאות הגולה מסתמלת על ידי
'רצועת צל' לעומת 'אורי החמה', שמציינים את ההוויה המדברית. מבחינת הסמלים ניתן
להתייחס כאן גם לפירוש היונגיאני ל'צל' במשמעות של הלא-מודע הקולקטיבי, שהוא חלק
מההוויה של האדם, ואי אפשר להיפטר ממנו אלא במחיר החיים עצמם ‏5 . מציאותו של ה'אני'
המספר בהווה נקבעת הן על-פי עברו טעון סמלי הגולה, שהעיקרי שבהם הוא הצל, והן
על-פי אפרוריות יומו ושיממונו המתלכדים עם שיממון המדבר.

הכותרת
את הביטוי ההולם ביותר מציאות זו המחבר נותן בכותרת הסיפור. הצירוף האוקסימורוני
'כענבים במדבר' מעיד על האשליה שבכינון הסינתזה בין ה'אני' המספר לבין ההוויה
המדברית, שהרי הענבים מנוגדים בעסיסיותם ליובש המדבר ובגונם הירוק לצוהב במדבר.
נוסף לכך מעלה הכותרת קונוטציה מקראית לנבואתו של הושע: "כענבים במדבר מצאתי
ישראל" (הושע, ט', י'), שלפי רש"י מעידה על חביבותם של ישראל לפני המקום שבחר בהם,
כמו אדם שמוצא ענבים במדבר שמם, ואילו הם גמלו לו במידה של כפיות טובה, ולכן נגזר
עונשם. בין ההשלכות של הכותרת על הסיפור אפשר לחשוף את ההכרה, שהזיווג עם הארץ
המדברית לא ייתן פרי, אך הגורם לכך אינו החטא, אלא המציאות הערטילאית, שמבטלת מראש
כל אשליה, באשר הענבים - ענבי הזיה הם, וממש אין בהם, בבחינת "השימותי את גפני ואין
בהם ענבים עוד" (עמ' ‏178). הענבים מטונומיים לנפשו ההוזה של ה'אני' המספר, ולכן אין
להם מקום במציאות המדברית.

האקספוזיציה
גם בפתיחת הסיפור ניתן לגלות נימה גרוטסקית בצד הנימה הפתטית-לירית, כיוון שבצד
האודה למדבר מודגש הפער האירוני בין חזון הענקים הרומנטי של המדבר לבין המציאות
האפורה היומיומית של הוויית פקיד בתחנה נידחת: "אך מה אשיר ואני אינני מתנדנד על
דבשתו של גמל באורחת דודנים, ומה אאריך מיתרי ואני משמש פקיד בתחנה נידחת שעל
מסילת הברזל במדבר" (עמ' ‏169).

ייתכן שיש לראות בפתיחה זו מעין פרודיזציה של הרומנטיקה המדברית, המתחזקת על ידי
האירוניה העצמית של ה'אני' המספר. הקונוטציה לפואמה מתי מדבר של ביאליק מעלה,
אמנם, את ההיבט הפתטי-הרומנטי של הנוף בניגוד למציאות השגרתית, אך בה בעת היא
מחזקת את האופי הפרודי של התיאור. במהלך העלילה מזדהה המספר עם דמותו של הבדואי
האמיץ חליל: "ואני מבחין בו דמות דיוקן שלי" (עמ' ‏175) ומעלה שוב את סמלי העיירה
היהודית - קלון של פונדק, דלי, באר, לילך והרמושקה: "הוי חליל מעיר סוסנוביץ, מה יפו
פעמיך בין אהלי קידר" (עמ' ‏176).

לעומת זאת משיכתו של המספר לעזיזה, הנערה הבידואית, מרמזת לשאיפתו להתלכד עם הנוף
המדברי גם מבחינה אירוטית (קשר עם בת הנוף) וגם מבחינת הזהות הרומנטית עם חליל, בן
הנוף, שאיפה המושמת לאל על-ידי השיך ובניו במישור של חלום ההזיה ועל-ידי התאונה
בסיפור הממשי, שהוא הרס האשליה הרומנטית.

נראה אפוא שהזדהות זו אינה מושלמת ומתלווה אליה טון היתולי, פרודי, בצד הטון הפתטי:
"מוטב לי אפוא, כי אהיה בנוף הנבוב הלזה, מישור של ישימון מתעלף בלא חליפות חופזין,
עד שייחרכו סיגי לאפר בכור החמה הלוהטת, ואעטה כולי גלימת כבוד של חיי-חררים על
מלואם וטהרתם" (עמ' ‏171). (ההדגשות שלי - א'מ'). נראה שתיאור בלתי מלבב זה מלעיג על
הרומנטיקה, שיוחסה לחיי הבידואים במדבר, בעיקר בסיפורי אנשי עלייה ראשונה ושנייה,
אך גם בדורו של שנהר, דור העלייה השלישית ‏6 . האוקסימורון "גלימת כבוד של
חיי-חררים", המעלה קונוטציה לנבואתו של ירמיהו על עונשו של הרשע ‏7 , מבליט את
הפרדוקס בכתרי התהילה, שנקשרו למדבר בתחילת הסיפור, ושם לאל את הרעיון הגרוטסקי
של ההזדהות בין הצעיר המזרח-אירופאי לצעיר הבדואי.

נוסף לכך קיים העבר הגלותי, שאינו מאפשר ל'אני' המספר להתמזג בנוף החדש. "החלומות
נושאים בכנפיהם פרקי עבר, הצצים כספיחים, עקלנים, עקשים ולועגים" (עמ' ‏171). במהלך
העלילה ניתן להצביע על הזיקה בין חלום ההזיה לבין המציאות. אמנם שני הסיפורים
מסתיימים במוות, אך בעוד חלום ההזיה מסתיים במותו של חליל בהקשר טראגי להתאבדותה
של עזיזה כמוות הירואי, הרי הסיפור במציאות הממשית מסתיים דווקא במותה השרירותי של
עזיזה ובהיוותרותו בחיים של המספר, שהזדהה בתחילה עם חליל. סיום זה בא להצביע על
ניצחון המציאות על ההזיה ועל ניצחון היישוב על המדבר, כדברי המספר ליוסוף אפדני:
"המדבר והיישוב יריבים הם כחלום וממש" (עמ' ‏175). סיומו הפתוח של הסיפור מלמד אפוא
על אפשרות הישרדותו של ה'אני' המספר בנוף למרות המוות והרס האשליה הרומנטית. 'הפנס
הירוק' כמטונימי ל'אני' המספר ("וכל כולי איני אלא פנס ירוק המתנדנד לאטי") מתלכד עם
הגוון הירוק, אויב השממה, ואילו 'הכד השבור' מסמל את האשליה הרומנטית שהופרכה.

הדמויות
במרכז סיפור זה, כברוב סיפורי הארץ של שנהר, עומדת דמות פרוטגוניסטית, שהיא מעין
ה'אני' הלירי של המחבר; דמות פסיבית המרחיבה את חלל עולמה באמצעות מפגשים עם
דמויות שונות, המתפקדות במציאות החיצונית, והטמעתן, 'עיכולן' בתוכה בדרך של השלמה
או בדרך של קונפליקט הכרתי (לא מעשי). לכן שאר הדמויות 'סובלות' מאנמיה בדרך עיצובן.
הן אינן משכנעות, כיוון שהן מוצגות דרך הפריזמה של הדמות השנהרית, המרכזת את כולן
בתוכה. כך הם פני הדברים בכענבים במדבר.

בהמשך העלילה מושם הדגש על דמותו השטוחה של יוסף אפנדי, המייצג את הקוטב הנגדי
ל'אני' המספר. יוסוף אפנדי, כערבי בעל-בית, מלוכד כולו עם ההוויה המדברית. הוא שונא
את קולו של הטלפון, סמל הטכנולוגיה המתקדמת; הוא מונע את המים, שהם מקור הקיום וגם
סמל ארוטי, שמדגיש מגע בין בני-אדם. הוא מעדיף, שרכבות לא תחלופנה ולא תעירנה אותו
מהזיותיו, שעיקרן חוסר קדמה והתקדמות.

למרות היותו של יוסוף אפנדי דמות אנטגוניסטית למספר במהלך הרפלקסיות הליריות הוא
מפנים את דמותו ומזדהה עם הזיותיו. אך גם בהזיות ניכר הניגוד שבין תפיסת עולמו
הסטטית של בן המדבר לבין תפיסת עולמו הדינמית של המהגר בן הגולה. הזייתו של יוסוף
אפנדי מציגה את כל הדברים המתרחשים בעולם בבחינת הזיה - מהלך חיים שלם עבר על
השיך, ולבסוף הוא מוצא עצמו באותו מצב, שבו היה לראשונה בלי שינוי, בלא תזוזה.
לעומת זאת, הזייתו של ה'אני' המספר משקפת מהלך חיים טרגי סביב קונפליקט מתמשך,
שסופו במוות ובהתאבדות. מהלך חיים זה משקף את תפיסת עולמו של הצעיר הרומנטיקן, בן
התרבות האירופאית, כפי שהיא באה לידי ביטוי בסיפורי הגולה של שנהר, כמו מסתורי
ילדות או הללויה ‏8 . אך בסיומו של הסיפור נראה, שגם הצעיר בן הגולה קלט את הקוד של
המציאות החדשה, קרי "בנחת, בנחת" (עמ' ‏179).

כקוטב נגדי ליוסוף אפנדי לעומת דמותה של עזיזה כמשאת נפשו של ה'אני' המספר, כגיבורת
הזיותיו, והיא מסמלת גם את הכמיהה לאומץ לב (עזיזה). זוהי דמות שטוחה, שכל תפקידה
להוות את מושא הכמיהה הארוטית של המספר. דמות זו פעילה בהזיה יותר מאשר במציאות,
כיוון שבהזיה היא מופיעה כדמות רומנטית, המורדת במוסכמות, ואילו במציאות - כמי
שסופה בתאונת דרכים מקרית. גם חליל, שעמו מבקש המספר להזדהות, אולי, כסמל הניגון
והמנגינה, נעלם בסופו של הסיפור ממערך הזיותיו של המספר המתפכח לקראת המציאות.

תיאורי טבע ונוף
כדרכה של נובלה לירית, הסיפור משופע בתיאורי טבע ונוף, שעיקרם בסמליותם. המדבר
מסמל את ההוויה השחונה של הארץ ואת הריקנות שבתחושת הניכור והזרות כלפיה למרות
ההילה הרומנטית, המיוחסת לו בתחילת הנובלה. גם השמש הלוהטת מעמידה אותו על ניכורו
של האדם המהגר בנוף הארץ-ישראלי עד כדי היווצרותה של הוויה אכזיסטנציאלית נוסח
הזר של קאמי. לעומתו קיימים סמלי הנוף בגולה - הבאר, הקילון ובעיקר הצל כסמל
העבר. המים גם הם אינם מהווים רק פריט נדיר בנוף, אלא סמל ארוטי, שעיקרו יצירת
המגע והקשר בין הדמויות כניגוד לניכור שיוצר המדבר. לכן גם קרונות הרכבת מדומים
לעדר של בהמות השותות לרוויה, ואהבת חליל לעזיזה מדומה לפלג אלוהים. עצם נוסף,
שמופיע כגורם מנוכר בנוף המדברי, הוא הרכבת ובעיקר הקטר, סמל הטכנולוגיה, שמוצג
בניכורו גם כלפי האדם.

"הקטר בוחן אותי רגע בעיני אש"... "לעת בוקר תגיע אל העיר הגדולה. הקטע יעמוד שם צונן
ללא רוח חיים ובעיניים כבויות יסתכל במזרקה המשחקת בסילון מימיה ומטילה אותם בכדי"
(עמ' ‏179). דומה שהמספר מבקש להשליך את תמונות נפשו על הנוף, להטמיע אותן בתוכו
יחד עם הקונפליקט שבין המשיכה להזיה, המתלכדת עם שיממון המדבר, לבין הניסיון
להיצמד למציאות, המיוצגת על ידי הפנס הירוק כסמל של יישוב. בסיום הסיפור מופיעים
שני פרטי הנוף האלה כתרתי דסתרי: "מרחבי המדבר שתו עלי סביב" (מעין קונוטציה
לאויבים על פי תהילים); "ובלא יודעים היתה ממשיכה ומטלטלת בפנס הירוק בנחת בנחת"
(עמ' ‏179).

לשון וסגנון
בסיפור זה, כמו בסיפורי הארץ האחרים של יצחק שנהר, ניתן להבחין במעין 'שענטז' של
רובדי לשון שונים מהמקרא דרך המשנה ועד העגה הצברית של הזמן והלשון הערבית
המדוברת. נראה שהמחבר מבקש להפיק מן השפה העברית את המירב שניתן, כדי לתת ביטוי
חדש ומקורי למציאות המתרקמת בנופים החדשים. החידוש העיקרי הוא בדיאלוגים, שמחקים
את שפת הדיבור החי בעיקר בקובץ ימים ידברו, שבו נכלל הסיפור כענבים במדבר.
לדוגמה: "אסור, יא בנת, גם המעט הזה הוא כבר חטאת פשע, וכבר חייבתי ראשי למלכות
בגלל עינייך היפות" (עמ' ‏174). אך במיוחד בקטעים הליריים נוצר מעין פסיפס של צירופי
מלים מספרות קודמת, כגון שירת ביאליק בכלל והפואמה מתי מדבר בפרט:
"ותוסיף בן אדם לכונן מיתרים וסיפרת רתת על חזות קדומים של מתי המדבר הטמונים
בחולות ושנת שנצח "יישנו על נשקם וצידם" (עמ' ‏169).

כן נרמזים קטעים מהמקרא, כגון 'באר עתיקה שסתמוה פלשתים' ואגדות מהתלמוד כגון מעשה
גוזמה של בר בר חנה. בתשתית הלשונית של הסיפור עומדת הפואמה מתי מדבר על
מאפייניה הבולטים - שלוש הרכבות כנגד שלוש החיות, הרעש שהן מקימות והדממה שאחריו
כנגד הסערה והדממה בפואמה, אך אווירת הסיפור שוללת את ההיבט הרומנטי של הפואמה
ומציגה אותו באור פרודי, כיוון שהמדבר מוצג כאלמנט פרוזאי בהמשך העלילה.

הארות דידקטיות
בהוראת הסיפור כענבים במדבר רצוי להתייחס למושגים האלה: א)נובלה לירית. ב) פרודיה.

ג) גרוטסקה.

רצוי לעמוד על ייחודו של הסיפור כנובלה לירית, המאחדת בתוכה את סיפור המעשה ואת
הרפלקסיות הליריות של הפרוטגוניסט בניגוד לנובלה קונבנציונלית, שעיקרה העלילה
החיצונית. יש לראות בנובלה הלירית ביטוי לנסיונו של המחבר ליצור קשר בין אדם לנוף
באמצעות הרפלקסיות הליריות של הדמות הפרוטגוניסטית. מצד אחד, מועמקת דמותו של
ה'אני' המספר על ידי הקישור בין עברו להווה שלו, ומצד אחר, מתפקד היסוד הלירי כגורם
היוצר גישה אינטימית לנוף, מעין הזדהות עם סמלי המדבר ולו על דרך הפרודיה.

טכניקה אחרת שבולטת בסיפור זה היא המרת זוויות הראות, שביטוי לה גם בשוני שבין
ההזיות של הדמויות, כל אחת לעצמה, ובין המציאות, המפריכה את כל ההזיות ומציבה דגם
משלה, שעמו יש להמשיך את הקיום ללא אשליות. בדרך זו מבקש המחבר להתגבר על בעיית
הפלורליזם בדמויות, שבהן נתקל המספר המהגר בבואו לארץ חדשה. יש לזכור שטכניקה זו,
המתייחסת ליסוד הלירי דווקא, באה להפנים את ריבוי ההתייחסויות אל המציאות
הארץ-ישראלית בתוך פרוטגוניסט, שהוא בעצם החוליה היחידה המקשרת בין המחבר לבין
הנוף הערטילאי והמנוכר. גם הזיקה לנוף אינה זיקה של ממש, אלא תוצאה של תהליך הפנמה,
שבו, במקום להתעמת עם העולם החיצוני והאובייקטים שלו, מחפש הפרוטגוניסט דרך להפנים
את יריבו הפוטנציאלי, למשל הקטר, שעליו מושלכים רגשות המספר (ראה עמ' ‏179).

הצעות להרחבת הדיון בסיפור ולהעמקתו
א. השוואת תיאור המדבר בפואמה מתי מדבר של ביאליק לתיאורו בסיפור תוך התייחסות
למונחים, כגון: פתוס, פרודיה, אירוניה.

ב. השוואה בין הסיפור לבין שירה של רחל: הוי ארצי הורתי, כביטוי למצוקתו של היוצר
הנטוע בשני נופים שונים.

ג. התייחסות להוויה המדברית כסמל לאקזיטנציאליזם על פי הרומן הזר של אלבר קאמי.

ד. קריאת סיפורים ארץ-ישראליים נוספים של שנהר, כגון צעירים, פרזון (בקובץ מארץ אל
ארץ), שעולה בהם בעיית המחבר המהגר.


ביבליוגרפיה נבחרת לעיון נוסף
לוז צבי, 'שלב המעבר: סיפורי יצחק שנהר', מציאות ואדם בספרות
הארץ-ישראלית, 'דביר', תש"ל.
.1

וייס הלל (עורך), 'מבוא', יצחק שנהר - מבחר מאמרי ביקורת על יצירתו,
תל-אביב, 1976.
.2

מירון דן, 'אדם ונוף בסיפורי יצחק שנהר', יצחק שנהר - מבחר מאמרי
ביקורת על יצירתו, מלוקטים בידי הלל וייס, עם עובד, תל-אביב 1976.
.3

קורצוויל ברוך, 'ימים ידברו', הארץ, 31.8.1945.
.4

שקד גרשון, 'הסיפורת העברית ‏1980‎-1880 ב', בארץ ובתפוצה, הוצאת
הקיבוץ המאוחד וכתר, תל-אביב, תשל"ח.
.5

בן עזר אהוד, 'כענבים במדבר' (במלאת ‏20 שנה למותו) הארץ, א' תמוז, תשל"ז
(‏17.6.1977), עמ' ‏18.
.6

הערות שוליים
סיפור זה מופיע בתכנית הלימודים של בית הספר הדתי.
.1
שנהר (שנברג) יצחק), ימים ידברו, 'שוקן', ירושלים ותל-אביב, תש"ו. מאוחר
יותר כונס בקובץ סיפורי יצחק שנהר, א'-ג', מוסד ביאליק, תש"ך, ממנו
נלקחו המובאות המופיעות בעיון.
.2
יצחק שנברג, עם הפנס הירוק, מתוך: מאזניים, ב, ירחון י"ח (ס"ח, י"א באלול
תר"ץ, עמ' ‏6‎-4).
.3
מאפייני הנובלה הלירית נלקחו מספרו של רלף פרידמן.
.4
Ralph Friedman, the Lylical Novel, Princeton, University Press,
New-Jersey, 1966.
למונח זה נדרש יונג בספרו האני והלא מודע, הוצאת 'דביר', תל-אביב.
.5
שנהר עצמו מעיד על כך בביקורת על שני ספרים: ספרו של אפשטיין אליהו
הבדווים, ושל בר אדון פסח, באהלי מדבר, תחת הכותרת מן המדבר, בתוך:
גליונות, א', תרצ"ד, עמ' ‏187, שם הוא אומר בין השאר: "עם ראשית העלייה
הגדולה לארץ נתבלטה בקרב צעירנו מעין נטייה ידועה אל ערב, משיכה
רומנטית לחיי הערבים וההירואיקה הבדווית והיה גם חיקוי מה לכמה
ממנהגיהם".
.6
ירמיהו, פרק י"ז, ה', ו': "ארור הגבר אשר יבטח באדם ושם בשר זרועו ומן ה'
יסור לבו... ושכן חררים במדבר, ארץ מלחה ולא תשב".
.7
סיפורים אלו מופיעים בקובץ: בשר ודם ומכונסים בכרך א' של סיפורי יצחק
שנהר, א-ג, מוסד ביאליק, תש"ך.
.8