Home
  education - חינוך





המערכת השלטונית בישראל
לאור עקרונות ההלכה והמסורת היהודית

פרופ' אליאב שוחטמן

מאמרו של פרופ' אליאב שוחטמן נכתב לזכרו של הרב עזריאל דביר זצ"ל "עדי עד",
בהוצאת משרד החינוך התרבות והספורט, מינהל החינוך הדתי, ירושלים, התשנ"ד.
המאמר אינו מובא בשלמותו. קטעים מהמאמר הושמטו על ידי צוות אזרחות.
במאמר זה המחבר דן בקיומו של בסיס הלכתי למוסדות ולמסגרות המדיניים
הפועלים במדינת ישראל, מחד גיסא, ובקיומן של סוגיות שבהן אין התאמה בין
התפיסה ההלכתית ובין המציאות הקיימת, ובהתייחסות ההלכה למציאות מדינית זו,
מאידך גיסא.



העמדת הבעיה
ההלכה היהודית מטביעה, כידוע, את חותמה על כל תחומי החיים. לא רק מערכת המצוות
שבין אדם למקום טבועה בחותמה של ההלכה, אלא גם מערכת היחסים שבין אדם לחברו,
ושבין אדם והחברה שבה הוא חי טבועה בחותם זה, וכך קיימת מערכת שלמה של ציוויים
המסדירים את שאלות האסור והמותר, הראוי ושאינו ראוי, הן במישור היחסים שבין אדם
לחברו - במישור הפרטי, והן במישור היחסים שבין אדם ולחברתו - במישור הציבורי.
במסגרת המישור הציבורי, נועד מקום חשוב להלכות הידועות כ"הלכות מדינה" דהיינו
ההלכות העוסקות ביחסים שבין האדם היהודי ומדינתו. הלכות מדינה היו קיימות עוד בטרם
חורבן הבית, כאשר לעם ישראל הייתה עצמאות מדינית, אבל גם לאחר שעם ישראל גלה
מארצו ואבדה עצמאותו המדינית, לא פג תוקפן של הלכות אלה, אם כי, מטבע הדברים, חלו
בהן שינויים שהתחייבו מן המציאות של חיים קהילתיים בגולה תחת שלטון זר והקהילה
המקומית תפסה את מקומה של המדינה היהודית הריבונית. היצירה ההלכתית שנוצרה במרוצת
השנים שבהן חי עם ישראל בגלות, המתייחסת להלכות מדינה, או, ליתר דיוק, להלכות
קהילה, והעוסקת במיגוון רחב ביותר של נושאים מתחומי המגע השונים שבין האזרח והרשות
הציבורית, היא רבת היקף, והנושא גם זכה לכמה וכמה מחקרים מקיפים שנעשו על ידי
חוקרים בני זמננו.

דבר ידוע הוא, שבמסגרת מערכת החינוך הדתי במדינה, מושם דגש חזק בחינוך למצוות שבין
אדם למקום, וגם תחום היחסים שבין אדם לחברו - במישור הפרטי - זוכה לתשומת לב רבה.
ואולם דומה שתחום היחסים שבין האדם והמדינה, אינו זוכה לתשומת לב הראויה, מבחינת
ההיבטים ההלכתיים של הנושא, וזאת למרות החשיבות הרבה הנודעת לכך בעולמה של ההלכה.
יש לזכור, שמבחינת השקפתה של ההלכה, כשם שכל יחיד ויחיד מצווה על שמירת כל המצוות,
כך גם המדינה, בתור שכזו, צריכה להשתית את אורחותיה על בסיס ההלכה. אבל מסתבר
שכשם שבחיי המעשה של מדינתו נזנחו כמה וכמה מעקרונות היסוד של ההלכה המתייחסים
למבנה השלטון ומערכותיו וליחסיו עם ציבור האזרחים, כך גם במערכת החינוך הדתי לא
מוקדש המקום הראוי ללימוד עקרונות אלה, ולעיצוב השקפת עולמו הדתית של התלמיד הדתי
ביחס למדינה ורשויותיה...

...העיון במקורות היהודיים אינו חייב להוליך למסקנה בדבר קיום של פער בין גישתה של
ההלכה היהודית ובין המציאות המדינית השוררת בישראל. יש סוגיות שבהן קיימת התאמה
בין השניים, ותכליתו של העיון היא להצביע על קיומו של בסיס ההלכה למוסדות ולמסגרות
המדיניים הפועלים המסגרת המציאות של מדינת ישראל. באותן סוגיות שבהן אין התאמה בין
התפיסה ההלכתית ובין המציאות הקיימת, תכליתו של העיון היא לבסס את התייחסותה של
ההלכה למציאות מדינית זו.

עיקרון שלטון החוק
אחד העקרונות החשובים שעליהם נשענת שיטת הממשל בחברה דמוקרטית הוא עיקרון שלטון
החוק. לעיקרון זה - בהיבטו הפורמלי - שלוש משמעויות: א. החוק הוא הבסיס האחד והיחיד
לזכויותיו של האזרח, והוא הקובע מה מותר ומה אסור לאזרח ולאלו עונשים הוא צפוי אם
יעבור על אחד האיסורים הקבועים בחוק. ב. החוק הוא הבסיס לפעולותיו של השלטון, וגם
המחוקק כפוף לחוק שהוא עצמו קבע. ג. החוק הוא הבסיס היחיד לשפיטת בתי המשפט, שאינם
מוסמכים לשפוט אלא בהתאם, ועל יסוד החוק.

מבחינת ההיבט המהותי של עיקרון שלטון החוק, אין די בקיומו של חוק כבסיס פורמלי
לסמכותו של השלטון, או לסמכותה של זרוע מזרועותיו, ביחס לאזרח; גם בגרמניה הנאצית
היו פעולות השלטון מעוגנות בחוק. הדעה הרווחת היא, שעל החוק להיבחן לאור שורה של
ערכים המקובלים בחברה נאורה כדי שניתן יהיה לראותו כביטוי לעיקרון של שלטון החוק.
בין הערכים הללו ניתן למנות את עיקרון השוויון, עיקרון אי התחולה של החוק למפרע,
עיקרון חופש הפרט, וכדומה. רק חוקים העומדים באמות מידה אלה יכולים להיחשב
כעומדים במבחן שלטון החוק - לא רק בהיבט הפרומלי, כי אם גם בהיבט המהותי של
העיקרון...

...לכאורה אפשר היה לחשוב, שמאחר שההלכה היהודית היא מערכת משפט דתית שמקורה
בנותן התורה, שהוא המחוקק הראשי הכל יכול ושדבריו אינם ניתנים לשינוי, אין להחיל
עליה את העיקרון של שלטון החוק. על כל פנים במשמעותו האמורה לעיל, של כפיפות
המחוקק עצמו לחוק. ואולם, בחינתם של המקורות מובילה למסקנה שונה.

ביטוי מפורש לרעיון שלטון החוק ביחס למחוקק - גם המחוקק האלוקי בכבודו ובעצמו -
נמצא כבר במקורות חז"ל. בתלמוד הירושלמי מובאים דבריו של ר' אלעזר: "בנוהג שבעולם,
מלך בשר ודם גוזר גזירה - רצה מקיימה, רצה - אחרים מקיימים אותה, אבל הקדוש ברוך
הוא, אינו כן, אלא גוזר גזירה ומקיימה תחילה. מאי טעמא ושמרו את משמרתי אני ה', אני
הוא ששמרתי מצוותיה של תורה תחילה".

אם מלך מלכי המלכים מכפיף את עצמו לשלטון החוק, קל וחומר במלך בשר ודם. בהקשר זה,
מאלפת היא גם סוגיית התלמוד העוסקת בסמכות לשפוט את המלך, על פי דין המשנה: "המלך
לא דן ולא דנין אותו". בתלמוד סויגה הלכה סתמית זו של המשנה - העומדת לכאורה בניגוד
לעיקרון של שלטון החוק - ונאמר, שהלכה זו מתייחסת למלכי ישראל בלבד שהיו רשעים,
והיא נקבעה על שום מעשה שהיה שגרם לאסון כבד, אבל במלכי בית דוד, שפועלים בהתאם
לחוק, ושלא צפויה מהם כל סכנה, חל הכלל שניתן לדונם, ואף הם כפופים לחוק ולשלטונו.

ביטוי נוסף לתחולתו של עיקרון שלטון החוק נמצא באגדה המפורסמת אודות תנורו של
עכנאי. באותו עניין נחלקו חכמים ור' אליעזר בשאלה מתחום דיני טומאה וטהרה, וגברה
דעתם של חכמים. ר' אליעזר ביקש להוכיח את צידקת עמדתו באמצעות כוחות על-טבעיים,
אבל חכמים לא הסכימו לקבל את עמדתו גם בעקבות ההוכחות הללו, וזאת גם לאחר שיצאה
בת קול מה שמים שאמרה שהלכה כר' אליעזר. הטעם לכך שלא התקבלה ההוכחה מבת הקול
מובא מפיו של ר' יהושע: "לא בשמים היא, שכבר ניתנה תורה מהר סיני, אין אנו משגיחין
בבת קול, שכבר כתבת בהר סיני בתורה: אחרי רבים להטות". כלומר, על פי עקרונותיה של
ההלכה, ההכרעה היא על פי רוב דעות החכמים, ולכן אין לקבל כל הוכחה שאינה "תואמת
את דרכי ההכרעה המקובלות, גם אם מדובר בהוכחה מן השמים. בסיומה של הסוגיה נאמר,
שהקדוש ברוך הוא בעצמו קיבל הכרעה זו של חכמים.

לבד מן המסר העולה מדברים אלו ביחס למחויבותו של נותן התורה עצמו לדיני התורה, יש
כאן מסר חשוב נוסף ביחס לתחולתו של עיקרון שלטון החוק של חכמי ההלכה. קיימת דעה
מוטעית, הנפוצה בקרב חוגים מסוימים, שלפיה אין ההלכה היהודית מהווה מערכה משפטית
במלוא מובן המילה, ועל כן יש חופש בידי חכמי ההלכה לפסוק בשאלות שונות בהתאם
לרצונם, על פי השיקולים הנראים להם. תפיסה זו היא הרקע לטענות מטענות שונות
המועלים כנגד הפסיקה הרבנית על אשר אין היא מתחשבת בצורכי הזמן ומשנה את ההלכה
בהתאם לכך.

אם לפעמים יש מקום לבקר את הפסיקה הרבנית, ברור לחלוטין שהשאלה הצריכה להישאל
בראש ובראשונה היא: כלום מדובר במקרה שבו יש בידי חכמי ההלכה לפסוק אחרת, או לתקן
תקנה כלשהי, שכן אין חכמי ההלכה פועלים אלא במסגרת שיטת המשפט של ההלכה, ועל פי
דרכי ההכרעה הנקוטות בה, וכשם שאין להעלות על הדעת טיעון כנגד שופט הפועל במסגרת
החוק הישראלי על אשר אין הוא משנה את החוק, שהרי אין הדבר בסמכותו, כך אין מקום
לטענות כנגד רבני ישראל כאשר פסיקתם מחויבת מכוח עקרונות ההלכה שעל פיה הם
פועלים.

מסר חשוב זה, העולה מן האגדה התלמודית בעניין תנורו של עכנאי, הוא בעל משמעות
חינוכית רבה, ולעניות דעתי ראויה סוגיה זו להילמד במסגרת הוראת הנושא: שלטון החוק.
לבד מן החשיבות הנודעת לכך שהתלמיד ייווכח לדעת, שעקרונות חשובים שהתקבלו באומות
העולם רק בתקופה מאוחרת של ההיסטוריה האנושית, מקובלים היו בעם ישראל מקדמת דנא,
חשוב להקנות לתלמידי בית הספר יחס כלפי ההלכה היהודית כאל מערכת משפט. תפקידו של
המחנך העוסק בסוגיית שלטון החוק במסגרת שיעורי אזרחות היא להקנות לתלמיד הבנה
נכונה של כפיפות הכול לחוק - כולל המחוקק והשופטים. תפקידו של המחנך בבית הספר הוא
להראות לתלמיד שתפיסה זו הקיימת ביחס למערכת המשפט של מדינת ישראל היא גם התפיסה
המנחה ביחס למערכת המשפט של ההלכה היהודית.

עד כאן ביחס להיבט הפורמלי של עיקרון שלטון החוק. גם ביחס להיבט המהותי של
העיקרון ניתן למצוא מקבילות במקורותיה של ההלכה לרבים מן הערכים אשר לאורם נהוג
לבחון כיום את מידת התאמתם של חוקים לעיקרון זה. כך, לדוגמה, עיקרון השוויון בחוקים,
שלפיו על החוק לחול בשווה על הכול, הוא עיקרון מוכר בהלכה, והוא בא לידי ביטוי
בתשובותיהם של הגאונים והראשונים ביחס לתקנות הקהל. עיקרון זה גם שימש מודד לבחינת
חוקיותם של חוקים זרים, בהיות היהודים נתונים תחת השלטון הנכרי, שעה שחכמים דנו
בשאלת היקף תחולתו של הכלל "דינא דמלכותא דינא". כיוצא בזה ביחס לעיקרון אי-תחולתם
למפרע של חוקים. כלל הוא בתקנות הקהל, שאין הן מחייבות אלא מכאן ואילך בלבד, ואין
בהן כדי לחייב למפרע לגבי התקופה שקדמה להתקנת התקנה. אין אלה אלא דוגמאות אחדות
בלבד לערכים שלאורם צריכים להיבחן חוקים על פי מסורת ההלכה היהודית, ואפשר להביא
דוגמאות נוספות לעקרונות של צדק ויושר שהנחו את חכמי ההלכה שעה שעסקו בבחינת
תוקפן של תקנות. מכל המקורות הללו משתמע, שעיקרון שלטון החוק מוכר בהלכה היהודית
גם בהיבט המהותי שלו.

אכן, זאת יש להדגיש, כשמוצאים התאמה בין משפט מדינת ישראל ובין העקרונות המנחים
במשפט העברי: אין התאמה נוגעת אלא לעיקרון המסגרת, שהוא המכנה המשותף לתוכנם של
החוקים. שהרי דבר ידוע הוא שאין התאמה בין החוקים גופם בשתי המערכות. שאלת
ההתמודדות ההלכתית עם מציאות זו של התנגשות בין הנורמה הקבועה בחוק ובין הנורמה
הקבועה בהלכה היהודית ראויה אמנם לעיון מעמיק, ואעסוק בכך בעז"ה במקום אחר...

...כפי שעתיד אני להראות במקום אחר, אף על פי שחלק חשוב מחוקי המדינה מוכר על ידי
ההלכה - במיוחד בתחום המשפט הציבורי - הנה בחלקים אחרים של החוק - ביחוד בתחום
המשפט הפרטי - החוקים המחייבים את היהודי השומר תורה ומצוות הינם חוקי ההלכה.
לפיכך אין הצדקה לתפיסה גורפת כאילו כל חוקי הכנסת דוחקים את חוקי ההלכה במקום
שיש סתירה ביניהם, וכאילו אין, חלילה, ערך מעשי לחלקו הגדול של חלק חושן משפט של
שולחן ערוך. נושא זה טעון מבחן יסודי במסגרת לימודי האזרחות, כחלק מחומר הלימוד
בסוגיית החוק ושלטון החוק במדינת ישראל, כששאלת המפתח היא: באיזו מידה מחייב
העיקרון של שלטון החוק להיזקק אך ורק לחוקי המדינה, ובאיזו מידה הוא מאפשר היזקקות
לחוקי ההלכה?

שיטת הבחירות לכנסת
נושא שיטת הבחירות לרשות המחוקקת... הוא מן המרכיבים החשובים של שיטת המשטר
הדמוקרטית. בנושא זה יש, כידוע, כמה שיטות אפשריות הנהוגות כיום בדמוקרטיות
המערביות...

...לכאורה, יכול הקורא והלומד לחשוב, שאין אלו שאלות הלכתיות כלל. ואולם שוב, מחשבה
זו היא פרי התפיסה המוטעית כאילו אין ההלכה מתייחסת אלא לעניינים דתיים מובהקים,
בעוד שהאמת היא היפוכם של דברים.

השאלה אשר בה יש לדון היא: מהי עמדתה של ההלכה ביחס לשיטת הבחירות הרצויה: בחירות
אזוריות רוביות או בחירות ארציות יחסיות. באופן בסיסי, ההבדל בין שתי השיטות הוא,
שכאשר מתקיימות בחירות בשיטה יחסית - מקבל כל חלק באוכלוסיה ייצוג בהתאם לגודלו
היחסי בחברה, ואילו בשיטת הבחירות האזוריות רוביות, מקבל נציג אחד שזכה במספר
הקולות הגדול ביותר את הייצוג הבלעדי לכל האזור, גם אם אינו מייצג אלא מיעוט של
האוכלוסיה. על פי השיטה האזורית רובית, אם היו באזור ארבעה מועמדים, ואחד קיבל כ
-%‏30 והיתר קיבלו פחות ממנו, הרי שאף על פי שכל אחד מן האחרים קיבל למעלה מרבע
מכלל הקולות, בכל אופן - כל אותם חלקים מהאוכלוסיה העולים כדי %‏70 בערך, לא יהיו
מיוצגים, ואותו אזור לא ייוצג אלא על ידי נציג אחד שבו בחרו מיעוט של התושבים,
שאינם עולים בשיעור ניכר על יתר חלקי האוכלוסיה שבחרו הנציגים האחרים, ושאף אחד
מהם לא יזכה בייצוג כלל...

...ומכאן לבחינתה של שאלה זו לאור מקורותיה של ההלכה היהודית. מטבע הדברים אין
למצוא דיון הלכתי בשאלה של שיטת הבחירות הרצויה במקורותיה הקלסיים של ההלכה -
בוודאי לא במקורות חז"ל. וגם לא בספרות הבתר-תלמודית הקדומה, באשר נושא זה הוא פרי
המציאות המדינית המודרנית של הדורות האחרונים, ועל כן אין לנו לתור אחר מקורות
קדומים אלא לבדוק בספרות ההלכתית של זמננו.

הפעם הראשונה - כך דומה - שבה עלתה לדיון שאלה זו במישור ההלכתי, הייתה במדינת
צ'כוסלובקיה, בשנת תרפ"ג (‏1923). בקהילת מונקאטש מסור היה השלטון באורח בלעדי
בידי אנשי שלומו של האדמו"ר ממונקאטש, ר' חיים אלעזר שפירא, שנבחרו, ככל הנראה, על
פי שיטה שהעניקה את כל המושבים לאותה סיעה שזכתה במספר הקולות הרב ביותר מבין
חברי הקהילה שהשתתפו בהצבעה. קבוצות אחרות בקרב הקהילה, של חסידים אחרים ושל
ציונים, לא זכו לכל ייצוג בהנהגת הקהילה. בעקבות חוקת הבחירות החדשה שנתקבלה
בצ'כוסלובקיה, שהנהיגה את השיטה היחסית, ביקשו גורמים שונים בקהילת מונקאטש לאמץ
גם הם שיטה זו כדי שיוכלו להכניס את נציגיהם להנהגת הקהילה. לדרישה זו התנגד הרבי
ממונקאטש, ולדעתו הצטרפו רבים אחרים, אבל נשמעו גם דעות חולקות, שלפיהם יש דווקא
לצדד בקיום הבחירות לקהילה על פי השיטה היחסית. בעקבות חילוקי הדעות, הועברה
השאלה לבירור אצל רבה הראשי של צ'כוסלובקיה, הרב חיים ברודי, שכתב חוות דעת
מנומקת בעניין, ובה תמך, מבחינה הלכתית, בשיטת הבחירות היחסיות, ואת חוות דעתו הוא
שלח לעיונם של הרבנים הראשיים לארץ ישראל, הראי"ה קוק והרב יעקב מאיר, שכתבו אף
הם תגובות בנדון, בתמכם בעמדתו של הרב ברודי.

מה הם הטיעונים שהועלו כנגד שיטת הבחירות היחסיות, ומה הם הטיעונים בעד שיטה זו?

בחוות דעתו, מצטט הרב חיים ברודי את דבריו של "אחד מגדולי הרבנים בארצנו", שהתנגד
לבחירות היחסיות, וטענתו הייתה, שבחירות בשיטה זו מנוגדות לדעת תורתנו הקדושה "אשר
רבים להטות". והלכה רווחת בישראל, שבכל המנויים והממונים להנהגה הציבורית ולמורי
הדת - דעת הרבים מכרעת, ו"מועטין נגרין אחר הרוב". דעתם של רוב חכמי ההלכה שהשתתפו
בפולמוס זה, לעומת זאת, היתה, שאין הבחירות היחסיות מנוגדות לדין "אחרי רבים להטות".
אתמקד בדברי תשובתו של הראי"ה קוק, כדי להעמיד על דעתם של המצדדים בבחירות יחסיות
- לא רק כהליך שניתן לו הכשר, בדיעבד, מטעם ההלכה, אלא כהליך שההלכה היהודית
מחייבת לכתחילה.

ראשית - כותב הרב קוק - מאחר שהבחירות היחסיות נעשו על פי הסכמת רוב הציבור הרי
אפילו אם היה זה באמת נגד דין תורה של "אחרי רבים להטות", וכסברתו של הרב הנ"ל, הרי
דין פשוט הוא, ...שבסמכותו של הציבור לקבל החלטות ולתקן תקנות אפילו בניגוד לדין
תורה, אם הדבר נעשה בסכמת הרוב, ולכן אין כל מניעה שרוב הציבור יקבע לעצמו את
שיטת הבחירות הנראית לו, אף אם היא נגד הדין.

אכן, התקנת תקנה על ידי הציבור טעונה אישורו של "אדם חשוב", דהיינו סמכות רבנית
הלכתית מוכרת. ובנסיבות המקרה הנדון לא ניתן אישור כזה, ואולם הרב קוק מסתמך על
דעת הפוסקים הסוברים שהגבלה זו אינה אסורה אלא ביחס לדיני ממונות, שבהם יש בהתקנת
התקנה משום גרימת הפסד לאחרים, "אבל בשארי תקנות - מתקנים כל מה שירצו על פי
הסכמתם".

נקודה ראשונית זו של הראי"ה קוק בפתח תשובתו, הינה עקרונית ביותר, ויש לה השלכות לא
רק ביחס לאותה תקנה מסוימת בענייני בחירות שנתקנה בקהילת מונקאטש, אלא ביחס
לתוקפם של חוקי הבחירות של מדינת ישראל, ולמעשה ביחס לכלל מעשה החקיקה של הכנסת
בתחום המשפט הציבורי. שאלה רבת חשיבות - הן במישור העקרוני והן במישור המעשי - היא
מידת ההכרה של ההלכה היהודית במעשה החקיקה של כנסת ישראל, שהיא גוף חילוני, שמעשה
החקיקה שלו מבוסס ברובו לא על דין תורה. אחת הדרכים האפשרייות למתן הכרה הלכתית
לחוקי המדינה היא באמצעות הגדרתם כתקנות קהל, דהיינו מעשה חקיקה של הציבור
ונבחריו, שיש לו תוקף - בגבולות מסוימים - מבחינתה של ההלכה. אחד הקשיים הגדולים
בביסוס ההכרה ההלכתית בחוקי הכנסת על היסוד של תקנות הקהילה היא הדרישה הקיימת
בהלכה לקבלת אישורו של "אדם חשוב", דהיינו סמכות הלכתית מוכרת ומקובלת, למעשה
החקיקה כתנאי לתוקפו ההלכתי. מאחר שאין חוקי הכנסת מקבלים אישור כזה משום סמכות
הלכתית - לפחות לא לכתחילה - לכאורה היה מקום לומר שאין אפשרות להכיר בחקיקת
הכנסת כתקנות קהל. ואולם, הראי"ה קוק מאמץ את שיטת הפוסקים, המסייגים דרישה זו
לענייני ממונות בלבד, שבהם בלבד יש צורך בשימוש בסמכות ההפקעה של "הפקר בית דין
הפקר" (ומכאן הדרישה לאישורו של "אדם חשוב" המשמש כ"בית דין חשוב", שבידיו מצויה
הסמכות להפקיע ממון). המסקנה הנובעת מדבריו היא, שכל תקנת קהל בעניינים שמתחום
המשפט הציבורי, כמו זו שבה אנו עוסקים - בענייני בחירות - אינה טעונה כלל אישורה של
סמכות הלכתית ועל כן היא בעלת תוקף הלכתי מוכר.

משבאים אנו לבחון את שאלת ההכרה ההלכתית בשיטת הבחירות הנוהגת בישראל לאור
העיקרון העולה מדברי הראי"ה קוק בפתח תשובתו, עלינו לומר, שחוקי הבחירות שעליהם
מבוססת השיטה מוכרים על ידי ההלכה כתקנות קהל, שיש להן תוקף גם ללא אישור של
סמכות הלכתית מוכרת.

נשאלת השאלה: כלום אין ההכרה ההלכתית בשיטת הבחירות הנוהגת בישראל אלא הכרה
שבדיעבד, אבל לכתחילה אולי גורסת ההלכה היהודית שיטה אחרת - אולי דווקא את השיטה
האזורית?

תשובה לכך אנו מקבלים מתוך המשך תשובתו הנזכרת של הרב קוק. לדעתו של הראי"ה קוק,
לגופו של דבר אין צדק בטענתו של הרב שערער על חוקיותן של הבחירות היחסיות
שבקהילת מונקאטש. אסמכתא לדבריו מוצא הרב קוק במקורות העוסקים בשיטת הבחירות
למוסד הסנהדרין. לפי הגמרא הרכבה של הסנהדרין היה מבוסס על עיקרון הייצוג השווה
לכל השבטים. לסנהדרין נבחרו שישה מכל שבט, וכולם יחד דנו את ישראל, "ודמי ממש
לבחירה היחסית שכל חלק מהציבור המסומן באיזו חילוק מיוחד בוחר את באי כוחו ואחר
כך כולם מנהיגים את הציבור בכללו... רואים אנו שזוהי מידתה של תורה, לבחור ממונים
מכל חלק רשום מן הציבור, וחוזרים אחר כך כל הנבחרים ומנהיגים ביחד את הציבור כולו".
כמו כן נמצא במקורות, כי הסנהדרין צריכה להיות מורכבת מכהנים, לוויים וישראלים,
ומכאן ומעוד מקורות מראה הרב קוק "כי דרך הישר והטוב היא ליתן יד ושם לכל חלקי
הציבור בכל דבר שבקדושה ובכל סדר של הנהגת הכלל".

ביחס למוסד הסנהדרין העיקרון הוא אפוא, שכל חלקי הציבור צריכים להיות מיוצגים בו.
עיקרון הייצוג בא לביטוי גם בהלכה אחרת הנוגעת למערכת המשפט, הקובעת שכאשר החברה
נחלקת לשבטים - מצווה לכל שבט לדון את שבטו. מכאן - אומר הרב קוק - "רואים אנו דעת
תורה, שכל זמן שיש איזה צד חילוק בין האנשים, אי אפשר לקפח את זכויותיהם שלא יהיה
להם ממונה מצידם, וקל וחומר כשמסכימים להתאחד בהנהגה אחת... ולעניין השלום בודאי
דעת הציבור תהיה סומכת רק כשיהיה להם בא כוח גם כן מצידם בהנהגת הכלל"...

...נימוק נוסף לכך שבחירות יחסיות אינן נוגדות את דין "אחרי רבים להטות" הוא, שאם לא
יינתן ייצוג למיעוט - הוא יחרים את כל תהליך הבחירות, ודין תורה של "הולכים אחרי
הרוב" הוא רק כשמתקיים רובו מתוך כולו, כדי שמתוך המשא והמתן שמתקיים בין כל
הנבחרים יתבררו ויתלבנו הדברים, ואז - ורק אז - יהיה תוקף להחלטה שתתקבל ברוב דעות
החברים, אבל אם מראש אין שיתוף פעולה של חלק מהציבור - לא חל הדין של "אחרי רבים
להטות".

אכן, כל הנימוקים הנזכרים לעיל מתייחסים לבתי דין, ואנו בדרך בחירתם של נבחרי ציבור
עסקינן. אבל על פי ההלכה - ממוני הציבור הרי הם כדיינים, ובשורה של עניינים הושווה
מעמדם של נבחרי הציבור לזה של דיינים, ולכן גם כשעוסקים בשאלת דרך בחירתם של
הנבחרים - יש לבדוק מה הם הכללים שחלים על בחירתם של דיינים.

ואמנם, בתשובתו הנזכרת, עומד הרב קוק על עיקרון חשוב זה של השוואת נבחרי הציבור
לדיינים, והוא כותב: "ומזה אנו למדין דוגמה לממוני הקהילה שכתבו הפוסקים שדינם
כבית דין לענייני הציבור, שכך היא המידה הנכונה, שיהיו כלולים מכל החלקים שיש בהם
התייחדות מפורטת בפני עצמם".

מכל האמור מוצא אפוא, שלא זו בלבד ששיטת הבחירות היחסיות הנהוגה היום בישראל
מוכרת על ידי ההלכה, אלא זוהי שיטה שההלכה היהודית מחייבת. שיטה זו אינה נובעת רק
משיקולים פוליטיים גרידא, העשויים לנבוע מאינטרסים מפלגתיים צרים, אלא היא מגשימה
ערכים יהודיים בסיסיים של ייצוג הולם לכל חלקי האוכלוסיה...

...הוויכוחים סביב שינוי שיטת הבחירות בקרב הציבור בישראל, מעסיקים רבות גם את בני
הנוער והדור הצעיר, והתמיכה בשינוי השיטה הקיימת והחלפתה בשיטה האזורית קונה לה
שביתה גם בחלקים ניכרים של הציבור הדתי. כל הוויכוחים והדיונים שבנושא ממוקדים
סביב שאלות פוליטיות וללא כל התייחסות להיבטים ההלכתיים לאותו העניין...