Home
  education - חינוך





לבו במזרח! ארץ ישראל ביצירת ר'
יהודה הלוי - בספר הכוזרי ובשירתו


ד"ר ישראל רוזנסון, אוניברסיטת בר אילן


ארץ ישראל בספר הכוזרי


ארץ ישראל תופסת בספר הכוזרי מקום של כבוד וזוכה לדיון אינטנסיבי בכל הקשור
בדמותה, בערכה הדתי ובכמה מענייניה ההלכתיים והמחשבתיים. כמו בעניינים אחרים בספר
הכוזרי, יש טעם לבחון כיצד משתקף עניינה של ארץ ישראל מבעד למסך עולמו ההגותי
הדתי של המחבר, ומה אומרים דברים אלה לגבי ימינו. אולם ראשית לכול, יש לבחון את
הנושא במסגרתו המקורית - ספר הכוזרי עצמו. אולי מי שיראה את עניינה של ארץ ישראל
שבספר כאחד מיני עניינים דתיים רבים ומגוונים המשובצים בפסיפס שיוצר ריה"ל, ולא
ייתן דעתו לקשר המהותי שבין ארץ ישראל לנושאי הספר האחרים. אך גם מי שמטעים את
רפיפות הקשר שבין חלקי הספר לנושאיו ימצא אפיון ברור של ארץ ישראל כארץ הנבואה:
"ויקם יונה לברוח... לא ברח כי אם ממקום הנבואה" (מאמר שני יד), והרי עניינה של
הנבואה הוא יסוד מוסד בכוזרי. נוטים אנו להשקפה, שלמרות החלוקה החדה של הספר
למאמרים, וחרף היכתבו במשך זמן ארוך מאוד, אין לבטל כלאחר יד את גיבושו ואת
אחידותו, בין שמדובר בקשרים, רופפים לכאורה, בין המאמרים, ובין שמדובר במהלך הרצאה
ובדיון שוטף בכל מאמר ומאמר, שהקשר בין העניינים הנדונים בהם בולט.

ההנחה בדבר ייחודו הספרותי של הכוזרי מחייבת תשומת לב לדיאלוגים. אלה, תועלתם
בצדם, בגרותם לחשיבה חינוכית ובספקם אתגר מתמיד לדיונים. אך מעבר לזאת, הדיאלוגים
מסייעים להעצים את התחושה שעלילה לפנינו. מכאן קצרה הדרך להכרה בערכו של סיפור
המסגרת. סיפור המסגרת מציג את הרקע לדיאלוגים המרובים, רקע הנעוץ בחלומו של מלך
כוזר. מן הראוי לתת את הדעת להנגדה הגיאוגרפית כביכול - העלילה מתחילה בארץ
הכוזרים הרחוקה, שספק אם רבים יודעים לבטח היכן היא, אך מסתיימת, במובן הרעיוני,
בארץ ישראל. בקביעה זו יש כדי להפקיע את עניינה של ארץ ישראל מהסתמיות שבהצגתו
כאחד מענייניו המרובים של הספר, ולהפכו לציר מרכזי, שסביבו נעה, לעתים בגלוי ולעתים
בסמוי, העלילה כולה. בסיפא של הספר מובלט רצונו של המחבר לעלות לארץ ישראל, רצון
שנולד, או למצער לובה, במהלך הדיון: "אמר הכוזרי: אם כן, אתה מקצר בחיבת תורתך, שאין
אתה משים המקום הזה, מגמתך ובית חייך ומותך..."אמר החבר: הובשתני מלך כוזר..." (מאמר
שני כג - כד). לגבי המחנך יש בסיפא זו מסר חינוכי רב ערך, שהרי תהליך הלמידה מביא
תועלת מרובה גם למורה. אך דומה, שבסיפא זו יש לבקש דבר מה נוסף. נרמזת כאן ההשקפה,
שהתעוררות של התגלות ספונטנית, נוסח זו שפקדה את מלך כוזר בחלומו (ובדומה לכך גם
את אברהם - מאמר שני יד), אפשרית אף בחוץ לארץ. לעומת זאת, התקדמות והשתלמות
במעלות הנבואה - שהדיון הארוך עם מלך כוזר עורר את החבר לשאת עיניו אליהן - אפשרית
רק בארץ ישראל. ודוק, התיאוריה בדבר סגולתה של הארץ והכשרתה לנבואה, ידועה היטב
כבר ב'מאמר השני', אולם, ההחלטה להגשמה אישית צומחת רק בחתימתו של הספר: "...רוצה
לומר כי ירושלים אמנם תיבנה, כשייכספו בני ישראל לה תכלית הכוסף עד שיחוננו אבניה
ועפרה". ואמנם גמר החבר בלבו לעלות לירושלים. האין בכך אות וסימן לחשיבותה של
העלילה בהבנת הספר, ובעקבות זאת, לצורך בדיון ארוך ומעמיק, כדי להפוך את 'ארץ
ישראל' מאידיאה לממשות?

בשלב זה של הדיון מתבקשת השאלה - מדוע דווקא ארץ ישראל? מעלילתו המיוחדת של ספר
הכוזרי אנו למדים, שכדי להיבן את מלוא המשמעות של ייחודה של הארץ, ובעקבות זאת
את המחויבות לעלות אליה, נדרש עיון מסודר ושיטתי בספר כולו, מה שאינו אפשרי במסגרת
זו. נחזור אפוא לעיין בקטע המתמקד בארץ ישראל במאמר השני. כרקע לדברים יש להזכיר,
שהחבר, כמו גם מלך כוזר, נדרשים לא אחת, איש איש בהקשרו שלו, לחולשתו הגדולה של עם
ישראל בגלות: "אבל היהודים, די לי במה שהוא נראה משפלותם ומיעוטם, ושהכול מואסים
אותם" (מאמר ראשון ד). דלותו ושעבודו של עם ישראל בגלות נוגעים ישירות בנושא של ארץ
ישראל: "...ומה שהם מרוממים אותו... ושכל האומות חוגגים אליו ומתאווים לו זולתנו מפני
גלותנו ולחצנו..." (מאמר שני כ).

הזיקה שבין ה' לארץ מוארת גם בהקשר לתפקידים שממלא כל אחד מהם. הנה, סגולתה של
ארץ ישראל אינה עניין כשלעצמו, אלא יש תפקיד בצדה: "הייתה (ארץ ישראל) מעמדת
להישיר (לשרת רוחנית) כל העולם" (מאמר שני טז). גם לעם תפקיד דומה. אלא שבגלות העם
ממלא את תפקידו בדרך מוזרה. רבי יהודה הלוי היטיב להמחישה במשל הזרע: "...לא היינו
מתעכבים בגלות הזה, עם מה (לולא) שיש לאלוהים בנו (בכך) סוד וחכמה, כחכמת גרגר (צ"ל
כחכמתו בגרגר) הזרע אשר יפול בארץ, והוא משתנה ומתחלף בנראה אל הארץ ואל המים ואל
הזבל (טיט), ולא יישאר לו שום רושם מוחש כפי מה שידומה למביט אליו, והנה היא אשר
תשנה הארץ והמים אל טבעה ותעתיקם מדרגה אחר מדרגה עד שתריק (שתדק) היסודות ותשיבם
אל דמות עצמה, ותדחה קליפותיה ועליה וזולת זה..." (מאמר רביעי כג). נמצא, שעם ישראל
משפיע גם בהיותו מנותק מארץ ישראל. אין אנו יודעים עד כמה חופשיים אנו בפרשנות משל
זה. מכל מקום ברי, שהשפעתו של ישראל בגולה, הנובעת מאיכותו כזרע, נעשית בסמוי, מתוך
מגמה איטית לטשטוש ההבדלים ואף למיזוג בין הגרעין לבין סביבתו. אף ניתן לשער, שהזרע
'מסתכן' באבדן ייחודו, ואולי אף באבדנו הפיסי, בתהליך זה. צא ולמד, כמה שונים היו
תהליכים אלו לו היו נוטלים חלק בארץ ישראל. גם בעניין זה משתמש רבי יהודה הלוי
במשל מעולם הצומח: "אמר החבר: כן הרכס זה שאתם אומרים שמצליח בו הכרם, אילו לא היו
נוטעים בו הגפנים ועובדים העבודה הראויה להם לא היה עושה ענבים" (מאמר שני יב). הנה,
בהיותו בארצו משול העם לכרם המצליח רק במקום מיוחד המתאים לו. כאן, כשהעניין
האלוקי דבק בו, הוא משפיע על העולם כולו ואינו גורם בכך נזק לעצמו, אלא מוסיף בניין
ושגשוג. קביעה זו תואמת את הרעיון הכללי, הנשנה פעמים רבות בדברי החבר בגלוי וברמז,
שקיימת האפשרות העקרונית להגיע לבורא בכל מקום ובכל אתר, אך קידום ושיפור מעבר
ל'סף' מסוים, אפשריים רק במקום המתאים - בארץ ישראל.

השאלה מתחדדת ביתר שאת במישור העקרוני - מדוע דווקא מקום מן המקומות, שבחיצוניותו
אינו מעורר השתאות מיוחדת ואין לראות בו תכונות פיסיות מיוחדות, זוכה לכבוד גדול
זה? בתשובתו של ריה"ל שני יסודות:

א. רבי יהודה הלוי משווה על פי אמות המידה של המדע בימיו את סגולת ארץ ישראל
לסגולות ייחודיות של מקומות אחרים, ההופכות אותם מתאימים, כל מקום לעניין אחר: "אמר
החבר: אל יקשה בעיניך שתתייחד ארץ בדבר מכל הארצות, ואתה רואה מקום שמצליח בו צמח
מבלתי צמח (מיוחד), ומוצא (מחצב) מבלעדי (מיוחד) מוצא, וחיה מבלעדי (מיוחדת) חיה,
ומתייחדים יושביו בצורות ומדות מבלעדי זולתם, ובמיצוע (באמצעות) המזג (של הלחויות
בגוף) תהיה שלמות הנפש וחסרונה" (מאמר שני י).

ב. סגולתה המיוחדת של ארץ ישראל - היותה "נחלת ה'" (מאמר שני יח), הווי אומר, בחירת
הקב"ה היא זו שקבעה את סגולת הארץ.

מדוע נזקק רבי יהודה הלוי להסבר הטבעי של סגולת הארץ לעניין הרוחני? מדוע לא תלה
את סגולת הארץ רק בהיותה 'נחלת ה'', מה שאינו מזקיקו להסברים נוספים? ניתן כמובן
לראות כפילות זו כנגזרת משיטתו הפדגוגית של החבר, המקפיד להוביל את מלך כוזר
בהדרגתיות למטרתו מתוך הקפדה על שכנוע מירבי בכל שלב ושלב. ובכל זאת דומה, שיש
כאן גם עניין עמוק יותר, והנחתנו הקודמת בדבר חשיבותו של סיפור המסגרת עשויה לסייע
גם כאן.

בסיפור הרקע שרטט רבי יהודה הלוי את המתח האמיתי הקיים בין הדרך הפילוסופית לאל,
שאינה אלא פרי שכלו של האדם, לבין התגלות מוטעית, המניעה את האדם למלחמות
ולשפיכות דמים, שאינן מתיישבות עם טובתו האמיתית של האדם. מתוך המתח הזה עולה
שיטתה של היהדות, המבוססת על התגלות אמת, ומאפשרת שימוש נכון בשכל מתוך מודעות
למגבלותיו. המתח הבסיסי הזה מרחף מעל הדיאלוגים כולם, והחבר ממשיך להתווכח, פעמים
רבות בסמוי, עם הגישות הבסיסיות הללו. השימוש בשכל כדי להגיע אל האל אינו בגדר
שלילה מוחלטת. הצלחה תיאולוגית אחת ודאי שניתן לזקוף לזכותו - הרחקה מושלמת מן
ההאנשה, שתלו עובדי אלילים באליליהם. אולם גישה זו פגמיה בצדה. שימוש עקיב בשכל
האנושי יוצר 'אל' שניתן להגדירו, לכל היותר, כ'סיבה ראשונית' להוויה כולה. עצם השימוש
במונח 'סיבה ראשונה' מגדיר את יחסיו של מושאו של מונח זה עם המערכת שבה הוא משולב.
ה'סיבה' אמנם 'ראשונית' ובכך שונותה, באשר היא קודמת בהכרח ל'סיבה השנייה' ול'סיבה
השלישית', אך גם היא 'סיבה'! ובכך נעוץ דמיונה העקרוני ל'סיבות' אחרות - 'שנייה',
'שלישית' ו'רביעית'. המאמץ את מושג 'הסיבה הראשונה' מקנה לו בכך מעמד, שאינו שונה
במהותו מחוקי הטבע ומסולם הסיבות המניעות את עולמנו. הסיבה הראשונה אכן מושלמת
יותר ממה שמתגלגל ממנה, אך שלמות זו היא יחסית ונקבעת על ידי האדם, שאינו יודע
שלמות מהי, ועל כן היא מוגדרת בדרך השלילה על פי העדר החסרון. רצון עצמי, למשל,
נתפס כחסרון, כמוהו גם התייחסות לפרטים. חוק טבע כללי פועל בשווה על כל הפרטים
ללא כל אפשרות להתייחס בשונה ובנפרד לכל אחד ואחד. הן לא יעלה על הדעת, שחוק
המשיכה 'יתייחס' לתפוח מסוים שנפל בדרך שונה מזו, שהוא יתייחס אל כל תפוח אחר
בעולמנו! אל, שאינו 'סיבה ראשונה' בלבד ואינו 'נוצר' במוחו של הפילוסוף, אלא הוא עצמו
מכתיב את מאפייני מהותו, הינו אל ה'מסוגל' להבחין בפרטים ו'מסוגל' להתגלות. אך הגיוני
הוא שהקב"ה ימצא אפיקי התגלות שאינם כרוכים בשבירת חוקי הטבע. כזו היא למשל
ההתגלות למלך כוזר, אליו נגלה מלאך בחלומו. אין התגלות זו משכנעת כלשעצמה ורק
בחזרתה פעמים רבות היא מתחילה לשכנע, ואז היא נזקקת למבחן שיפוטו השכלי והדתי של
האדם. זוהי דוגמה לשיתוף פעולה בין האדם לקב"ה, שבו גם האדם תורם את חלקו באורח
פעיל, כדי להגיע אל העניין האלוקי.

כזהו גם עניינה של ארץ ישראל. דווקא הארץ, המוגדרת כ'ארץ הנבואה' וכ'נחלת ה'', לא
נתברכה בנסים גלויים, שיש בהם משום שבירת חוקי הטבע. עיון במקרא מלמד, שהשגחתו
הצמודה והמתמדת של הקב"ה בארץ הזו לובשת בדרך כלל פנים טבעיות לגמרי. רבי יהודה
הלוי מציין, שההתאמה הטבעית הקיימת בין סביבתה של הארץ ותנאיה לבין כל מה שמתפתח
בה, קיימת גם בכל הקשור לעניינים שברוח. הוא אינו מבחין בין הביטויים הפיסיים של
חוקי הטבע לבין ביטויים רוחניים של השגחת הבורא. אלה גם אלה הם ביטויים ל'יכולתו'
להבחין בפרטים ולהתגלות אליהם, ובכך הוא מצביע על ההתגלות הטבעית המאפיינת את ארץ
ישראל. מכוח תכונות ייחודיות אלו ארץ ישראל היא מקומו הייחודי של עם ישראל.

ארץ ישראל בשירת ריה"ל


עניינה של ארץ ישראל משתקף גם בשירתו של ריה"ל. כמה הדגשים בשירתו תואמים את
השקפותיו הפילוסופיות המובעות ב'כוזרי'. ספר הכוזרי מסתיים כזכור בהחלטה אישית
לעלות לארץ ישראל. עצמתה של ההחלטה האישית מובלטת על רקע התנגדות הסביבה, ואין
ככליה המיוחדים של השירה להבהיר זאת. הנה, בשיריו המתייחסים לארץ ישראל ריה"ל מרבה
לציין את תחושת הזרות והניכור הרוחניים הרעיוניים, שהוא חש כלפי סביבתו. ככלי ביטוי
משמשת בידו מערכת ניגודים:

א. הידוע מביניהם הוא הניגוד הגיאוגרפי - "לבי במזרח ואנוכי בסוף מערב" (תשוקה
לציון), ניגוד שאינו רחוק מהניגוד שהצבענו עליו לעיל - בין ארץ כוזר הרחוקה, שבה
מתנהלת עלילת הספר, לבין ארץ ישראל, שבה היא מסתיימת.

ב. הניגוד הנבנה על גורם הזמן - "טוב" יום על אדמת אל / מאלף באדמת זר" (סליחה).

ג. הניגוד הצפוי ב'איכות החיים' - "יקל בעיני עזוב כל טוב ספרד כמו, "יקר בעיני ראות
ערות דביר נחרב" (תשוקה לציון).

ד. נוגע ללב במיוחד הוא הניגוד הנובע מהבדידות בספינה בדרך לארץ אל מול חיק
המשפחה החמים שנטש - "...ואיך ישכח יהודה את יהודה? ...ואגור שם ואחשוב את לבבי /
עלי מזבחך עולה עקידה, ואתן את קבורתי בארצך / למען תהיה לי שם לעצה" (שיר
השירים).

ריה"ל רואה את ארץ ישראל של מטה בראייה מפוכחת ומציאותית. כאשר הוא קורא: "יפה נוף
משוש תבל, קריה למלך רב, לך נכספה נפשי מפאתי מערב!" (תשוקה לציון), אין זאת אלא
שניכרים כאן ראיית העבר המפואר והכרת הסגולה הרוחנית של הארץ. היטב יודע הוא
ש"ציון בחבל אדום" והביטויים על חורבנם הפיסי של שרידיה היהודיים של הארץ גודשים
את שירתו, כפי שמצאנו גם בספר הכוזרי. האם מדובר רק בתשוקתו של ריה"ל - "הציקתני
תשוקתי לאל חי / לשחר את מקום כסאות משיחי" (שיר השירים), או שמא מלמדים שיריו גם
על ההשקפות שהובעו בספר הכוזרי בנושא דידן? ויכוח ישיר בדבר היחס הדתי לארץ ישראל
בימי המשורר מצאנו בשירו ההגותי תשובה למוכיח. בהבהירו את העמדות השונות זו מזו
והאקטואליות גם כיום, טענתו העקרונית של המוכיח מובאת במלים אלו: "ואם כי לא שלום
שלם יבוקש / בעודה מלאה עורים ופסחים", כלומר, אין לכאורה לדרוש את שלום ירושלים
באשר אין היא עוד יהודית... השימוש בתואר המקראי 'עוורים ופסחים' אין בו לעג לשליטיה
העכשוויים של ירושלים בלבד, אלא יש בו רמז לכך, שירושלים ה'קדושה' לא נדרשה כלל
בימי המקרא, באותן מאות רבות של שנים, טרם כבשה דוד. אם עם ישראל היושב בארץ לא
דרש בשלום ירושלים, מדוע יש לעשות זאת דווקא עכשיו, כשרובו ומניינו של העם בגלות?

כנגד טיעונים אלה יוצא רבי יהודה הלוי: "למען בית אלוהינו לבקש שלומה / או בעד רעים
ואחים". הנה, המצב שונה בעיקרו ממצבה ההיולי של ירושלים, בטרם נכבשה על ידי דוד.
עתה אמנם המקדש חרב, אך אנו יודעים על מציאותו העקרונית שם, ועניין זה טבע את חותם
קדושתו בארץ ופרסמה בפני הכול. וכן, בארץ שוכנים עדיין יהודים שלא נטשוה, כך, שאין
לדמותה לעיר נוכרית. לגבי ריה"ל, נימוק אחרון זה הוא אכן רב תוקף. המשורר תוקף
בחריפות את הגיונם ואת מידת עקביותם של מתנגדיו - "ואם כן הוא כדבריכם, ראוי חטא /
עלי כל כורעים נגדה ושוחים" - שהרי אם קדושתה אינה מחייבת את ישיבתה - מדוע תחייב
קדושתה סממנים אחרים של אזכורה? ובטענה זו הוא 'מאמץ' את דברי מלך כוזר - "...אני
רואה שהשתחויתך וכריעתך נגדה (נגד ציון) חונף, או מנהג מבלתי כונה" (מאמר שני, כג).
ומכאן עובר הפייטן להזכיר את האבות, שחיו בארץ כגרים יחידים, מבלי שיזכו לשלטון של
ממש בארץ ולא דאגו ולא חששו בשל היותה מלאה גויים. את קדושת הארץ הוא מצייר בציור
מוחשי - "אבל ארץ אשר מלאה שעירים ונגדם שערי שחק פתוחים" - כל זאת בשל היותה ארץ
ההתגלות, ובכך יתרונה אפילו על פני מקומות קדושים, נכבדים ויקרים כמו בתי הכנסת של
ספרד - "הלנו נחלה רק מקדשי אל / ואיך נהיה להר קודשו שכחים"? ולבסוף מצביע רבי
יהודה הלוי על ה'אשם' האמיתי במחשבה המוטעית ביחס לארץ - "ואל תשיאך חכמה יונית /
אשר אין לה פרי כי אם פרחים". דומה, שבראייה כוללת של הגותו של רבי יהודה הלוי ניתן
לראות בקטע זה אחד מפניו של המאבק נגד הפילוסופיה היוונית. הבנת קדושתה של הארץ
אינה פתוחה לדיון פילוסופי, באשר זה יכול באמת להביא למסקנות, שנגדן נאבק רבי יהודה
הלוי במלוא עוזו, השקפות, שעל פניהן יש בהן היגיון מסוים. אלא שרק ההכרה בערכה
הפנימי של הארץ כארץ הנבואה וההתגלות הנצחית יכולה לחייב את הפרט לדור בה, ללא
קשר למצבה ביחס לארצות אחרות או ביחס לקיבוצים יהודיים אחרים.

המודעות לערכם הדתי של החיים בארץ, אפילו כאשר חזותה החיצונית כה עלובה, היא
המניעה את עלייתו של ריה"ל. בראש ובראשונה הכוונה היא להתגלות שהייתה בעבר ואשר
פותחת פתח לקרבה דתית הגובלת בהתגלות גם בהווה - "שם השכינה שכנה לך, והיוצרך, פתח
למול שערי שחק שעריך" (תשוקה לציון). הכמיהה לחיים שיש בהם משהו מן ההתגלות היא,
אם כן, המנחה את התשוקה לארץ ישראל. חווייתו הדתית כרוכה בהתמודדות מתמדת עם
העבר, עבר שיש בו הוכחה ברורה להתגלות האישית בארץ ישראל ואשר נותן תקווה להתגלות
גם בעתיד. תופעה זו יש בה אישור לבחירותה של ארץ ישראל. אין פלא אפוא שבמסגרת זו
המשורר מאזכר גם מקומות אחרים, שלא רבים הם המתייחסים אליהם, ואף במקרא לא זכו
להארה מרובה. כך למשל - "ונכסף לכרמל / וקרית יערים". מגישתו לעניין ההתגלות נובעת
גם ההתייחסות לקברים של קדושים, שזכו כולם להתגלות. השקפה זו של ריה"ל מסייעת
בעיצוב שני גורמים חשובים. הראשון עניינו בזמן - הערך החיוני של העבר, שממנו ניתן
ללמוד על ההתגלות לסוגיה; השני עניינו במקום - ידיעת המקומות שבהם אירעו האירועים
של תולדות ישראל בארצו. הנבואה במקרא אינה התגלות במובן הפילוסופי בלבד, אלא היא
כרוכה בזמן ובמקום. נמצא שריה"ל מייחס חשיבות כוללת למקרא ולכל הכרוך בארץ ישראל,
בגיאוגרפיה שלה ובהיסטוריה של עם ישראל.

ביבליוגרפיה
יהודה הלוי, ספר הכוזרי, מהדורת ר' יהודה אבן-תיבון, וארשה.
יהודה הלוי, שירי הקודש, בעריכת דב ירדן, ירושלים, תשל"ח - תשמ"ב.
שירמן, חיים, השירה העברית בספרד ובפרובנס, 1961.
שבייד, א', טעם והקשה, ‏1970, עמ' ‏37 ואילך (לעניין הפן הספרותי).
סילמן, י', שכל והתגלות - 'מדבר' ונביא בספר הכוזרי, התגלות, אמונה
ותכונה, עמ' 49.
אלטמן, ש"צ, תורת האקלימים לר' יהודה הלוי, מלילה ‏1, תש"ד, עמ' ‏1 ואילך.